Wielka fikcja. Państwo w epoce schyłku - Hans Herm

W dziejach myśli politycznej i społecznej wysuwano rozmaite propozycje rozwiązania problemu porządku społecznego. Różnorodność wzajemnie sprzecznych pomysłów przyczyniła się do tego, że dziś poszukiwanie jednego „prawidłowego” rozwiązania nierzadko wydaje się złudne. Jak jednak postaram się wykazać, poprawne rozwiązanie istnieje; nie ma zatem powodu, by ulegać moralnemu relatywizmowi. Znane jest od setek lat, jeśli nie dużo dłużej. Współcześnie to stare, proste rozwiązanie najjaśniej i najbardziej przekonująco sformułował Murray N. Rothbard.

Pozwolę sobie zacząć od sformułowania tego rozwiązania – najpierw dla szczególnego przypadku raju, a następnie dla przypadku ogólnego ‒ „prawdziwego” świata wszechobecnego niedostatku. Następnie przejdę do wyjaśnienia, dlaczego odpowiednie jest właśnie to rozwiązanie.

W raju rozwiązania dostarcza prosta reguła mówiąca, że każdy może przemieścić swoje ciało gdziekolwiek zechce, o ile tylko nikt inny tam jeszcze nie stoi. Poza rajem, w krainie wszechobecnego niedostatku, rozwiązanie stanowi następująca zasada:

Każdy jest prawowitym właścicielem swojego fizycznego ciała, a także wszystkich miejsc i darów przyrody, jakie zajmuje lub wykorzystuje przy użyciu swojego ciała, o ile nikt inny nie zajął ani nie wykorzystał tych miejsc i dóbr przed nim. Ta cecha „pierwotnie zawłaszczonych” miejsc i dóbr implikuje prawo danej osoby do używania i przekształcania ich jakkolwiek zechce, o ile siłą nie narusza integralności fizycznej miejsc i dóbr pierwotnie zawłaszczonych przez inną osobę. Zwłaszcza gdy już jakieś miejsce lub dobro zostało zawłaszczone poprzez, jak to ujął John Locke, „zmieszanie z nim czyjejś pracy”, własność takiego miejsca lub dobra można uzyskać tylko poprzez dobrowolne – umowne – przeniesienie tytułu własności z poprzedniego na nowego właściciela.

W świetle szeroko rozpowszechnionego relatywizmu moralnego warto zwrócić uwagę, że idea zawłaszczenia pierwotnego i własności prywatnej jako rozwiązania zagadnienia ładu społecznego całkowicie zgadza się z naszą „intuicją” moralną. Czyż nie byłoby zwykłym nonsensem twierdzenie, że jakaś osoba nie powinna być prawowitym właścicielem swojego ciała oraz miejsc i dóbr, które pierwotnie, to znaczy przed kimkolwiek innym, zawłaszcza, wykorzystuje i/lub wytwarza przy użyciu swojego ciała? Bo kto inny miałby być ich właścicielem? Czyż nie jest także oczywiste, że przytłaczająca większość ludzi – w tym dzieci i dzicy – rzeczywiście postępuje zgodnie z tymi regułami i traktuje je jako naturalne?

Intuicja moralna, choć istotna, niczego nie dowodzi. Istnieje jednak także dowód na jej słuszność.

Dowód działa w dwie strony. Po pierwsze podaje się konsekwencje zaprzeczenia słuszności instytucji zawłaszczenia pierwotnego i własności prywatnej: jeżeli osoba A nie jest właścicielem swojego ciała, miejsc i dóbr pierwotnie zawłaszczonych i/lub wytworzonych przy użyciu tego ciała, a także dóbr dobrowolnie, umownie nabytych od poprzedniego właściciela, istnieją tylko dwie możliwości. Albo inną osobę, B, trzeba uznać za właściciela ciała A, a także miejsc i dóbr zawłaszczonych, wytworzonych czy nabytych przez A, albo obie osoby, A i B, trzeba traktować jako równoprawnych współwłaścicieli wszystkich ciał, miejsc i dóbr.

W pierwszym przypadku A byłaby zredukowana do rangi niewolnika i przedmiotu wyzysku B. Ta natomiast byłaby właścicielem ciała A oraz wszelkich miejsc i dóbr zawłaszczonych, wytworzonych i nabytych przez A, A z kolei nie byłaby właścicielem ciała B ani miejsc i dóbr zawłaszczonych, wytworzonych i nabytych przez B. Przy takim rozstrzygnięciu zostałyby ustanowione dwie kategorycznie odrębne klasy osób – podludzie tacy jak A i nadludzie tacy jak B – podległe różnym „prawom”. W związku z tym rozwiązanie takie należy odrzucić jako ludzką etykę stosowalną w równym stopniu do każdej istoty ludzkiej (racjonalnego zwierzęcia). Od początku takie rozstrzygnięcie daje się poznać jako nieakceptowalne powszechnie, a tym samym nie można twierdzić, że jest prawem. Aby zasada mogła aspirować do rangi prawa – sprawiedliwej zasady – musi koniecznie stosować się równorzędnie i powszechnie do wszystkich.

Natomiast w drugim przypadku, powszechnej i równej współwłasności, wymóg równego prawa dla wszystkich byłby spełniony. Ta możliwość ma jednak jeszcze poważniejszy mankament, bo gdyby ją zastosowano, cała ludzkość natychmiast by wyginęła. Ponieważ każda ludzka etyka musi pozwalać na przetrwanie ludzkości, także tę opcję trzeba odrzucić. Wszelkie działania każdej osoby wymagają zastosowania jakichś rzadkich dóbr (co najmniej jej ciała i zajmowanego przez nie miejsca); gdyby wszystkie dobra były współwłasnością wszystkich, nikt w żadnym miejscu ani czasie nie miałby prawa niczego zrobić bez uzyskania na to wcześniejszej zgody wszystkich współwłaścicieli. Ale jak ktokolwiek miałby udzielić takiej zgody, nie będąc wyłącznym właścicielem swojego ciała (w tym strun głosowych), którym musiałby się posłużyć dla wyrażenia swojej zgody? Potrzebowałby przecież najpierw zgody innych na wyrażenie własnej, oni zaś nie mogliby jej udzielić bez jego uprzedniej zgody i tak dalej.

Dostrzeżenie prakseologicznej niemożliwości „powszechnego komunizmu”, jak określał tę propozycję Rothbard, prowadzi mnie natychmiast do alternatywnego sposobu wykazania, że idea pierwotnego zawłaszczenia i własności prywatnej to jedyne poprawne rozwiązanie problemu ładu społecznego. To, czy i jakie prawa mają ludzie, można rozstrzygnąć wyłącznie w toku argumentacji (wymiany tez). Uzasadnienie – dowód, hipoteza, zaprzeczenie – zawsze ma charakter argumentacyjny. Ktokolwiek nie zgadzałby się z tym twierdzeniem, popadłby w sprzeczność, ponieważ samo jego zaprzeczenie stanowiłoby argument. Nawet relatywista etyczny musiałby zaakceptować tę fundamentalną tezę, noszącą stosowną nazwę a priori argumentacji.

Z niezaprzeczalnej akceptacji – statusu aksjomatycznego – a priori argumentacji da się wywieść dwa równie konieczne wnioski. Po pierwsze, z a priori argumentacji wynika, kiedy nie ma racjonalnego rozwiązania problemu konfliktu wynikającego z niedostatku. Załóżmy, że w przedstawionym wcześniej scenariuszu z Crusoe i Piętaszkiem imię Piętaszek nie oznaczało człowieka, lecz goryla. Może się zdarzyć, że goryl zechce zająć miejsce, w którym jest już Crusoe. W tym wypadku, w każdym razie o ile goryl będzie istotą tego rodzaju co znane nam goryle, nie będzie istniało racjonalne rozwiązanie ich konfliktu. Albo goryl odepchnie lub pożre Crusoe – tak rozwiązałby problem goryl – albo Crusoe oswoi, przegna, pobije lub zabije goryla – tak rozwiązałby go Crusoe. W tej sytuacji faktycznie można by mówić o relatywizmie moralnym. Słuszniej jednak byłoby określić ją jako sytuację, w której kwestia sprawiedliwości i racjonalności po prostu się nie pojawia, to znaczy sytuację pozamoralną. Istnienie Piętaszka-goryla stanowiłoby dla Crusoe problem techniczny, a nie moralny. Nie miałby wyboru i musiałby nauczyć się skutecznie kontrolować ruchy goryla i radzić sobie z nimi, tak jak musiałby nauczyć się kontroli i radzenia sobie z nieożywionymi przedmiotami w swoim środowisku.

Wynika stąd, że o dylemacie moralnym i kwestii istnienia jego rozwiązania można mówić z sensem tylko pod warunkiem, że obie strony konfliktu są zdolne do wzajemnej argumentacji. Piętaszka można uznać za racjonalnego tylko wówczas, gdy, bez względu na jego wygląd fizyczny, jest w stanie argumentować (nawet jeśli okazał to tylko raz). Tylko wtedy ma sens pytanie, czy istnieje poprawne rozwiązanie problemu porządku społecznego. Nie można od nikogo oczekiwać, by udzielił jakiejkolwiek odpowiedzi komuś, kto nigdy nie zadał pytania, a dokładniej: kto nigdy nie wyraził swojego relatywistycznego punktu widzenia w formie argumentu. W takim przypadku „drugiego” można jedynie potraktować jako zwierzę bądź roślinę, czyli istotę pozamoralną. Tylko jeśli ta inna istota przerwie to, co robi, by odrzec „tak” lub „nie” na coś, co się powiedziało, winniśmy jej odpowiedź, będziemy także mogli twierdzić, że nasza odpowiedź jest właściwa dla obu stron sporu.

Co więcej, z a priori argumentacji wynika, że logicznych i prakseologicznych warunków, które trzeba przyjąć z góry w toku argumentacji, nie można z kolei poddawać pod opartą na argumentacji dyskusję, nie popadając tym samym w wewnętrzną sprzeczność.

Dysput nie tworzą jednak tezy istniejące w zawieszeniu, ale konkretna ludzka działalność. Wymiana argumentów pomiędzy Crusoe a Piętaszkiem wymaga, aby obaj mieli wyłączną kontrolę nad swoimi ciałami (mózgami, strunami głosowymi itd.), a także zajętym przez nie miejscem i wzajemnie ją uznawali. Nikt nie mógłby niczego twierdzić i oczekiwać, że druga strona przekona się o słuszności tego twierdzenia lub zaprzeczy mu i wysunie inne, gdyby nie zakładał, że zarówno on, jak i jego oponent mają prawo do wyłącznej kontroli nad swoimi ciałami i zajmowanym miejscem. W rzeczy samej to właśnie wzajemne uznanie własności swoich ciał i zajmowanej przestrzeni stanowi characteristicum specificum wszelkich dysput: o ile można się nie zgadzać co do słuszności konkretnego twierdzenia, można się mimo to zgodzić co do faktu, że występuje niezgoda. Co więcej, prawo własności swojego ciała i zajętego przezeń miejsca obaj uczestnicy dyskusji muszą uważać za uzasadnione a priori (bezsprzecznie). Ktokolwiek przekonuje przeciwnika, że jakaś teza jest słuszna, tym samym zakłada, iż on sam i jego oponent sprawują wyłączną kontrolę nad swoimi ciałami i zajmowanym miejscem, konieczną choćby po to, by powiedzieć: „twierdzę, że to i to jest prawdą, udowodnij, że się mylę”.

W równym stopniu niemożliwe byłoby podejmowanie argumentacji i poleganie na sile przekonywania argumentów, gdyby nie prawo własności (wyłącznej kontroli) innych rzadkich zasobów (poza własnym ciałem i zajętą przestrzenią). Nie mając go, natychmiast byśmy wyginęli i nie występowałby problem uzasadnienia reguł – ani żaden inny problem ludzkości. Ze względu na fakt, że żyjemy, musimy więc założyć słuszność prawa własności innych rzeczy. Nikt, kto żyje, nie mógłby twierdzić inaczej.

Co więcej, jeżeli nie byłoby dozwolone nabywanie własności dóbr i miejsc poprzez akt pierwotnego zawłaszczenia, czyli ustanowienie obiektywnego (możliwego do intersubiektywnego ustalenia) powiązania pomiędzy sobą a danym dobrem i/lub miejscem przed kimkolwiek innym, a zamiast tego własność takich dóbr czy miejsc przynależałaby osobom przychodzącym później, nikt nie mógłby nigdy zacząć używać żadnego dobra, dopóki nie uzyskałby zgody tych późniejszych osób. Ale jak ktoś późniejszy może zgodzić się na działania kogoś wcześniejszego? Tym bardziej że każda z późniejszych osób potrzebowałaby zgody jeszcze późniejszych, i tak dalej. A zatem ani my, ani nasi przodkowie, ani potomkowie nie zdołaliby przetrwać, gdyby przestrzegano tej zasady. Ażeby jednak ktokolwiek mógł argumentować w jakiejkolwiek kwestii – teraz, w przeszłości lub w przyszłości, przetrwanie musi być możliwe; samo to oznacza, że praw własności nie można postrzegać jako pozaczasowych ani nieokreślonych co do liczby osób, jakich dotyczą. Przeciwnie, trzeba koniecznie postrzegać je jako wynikające z działań konkretnych jednostek w konkretnych punktach czasu i przestrzeni. Bez tego nikt nie mógłby nigdy niczego powiedzieć w określonym punkcie czasu i przestrzeni ani nikt inny udzielić odpowiedzi. Twierdzenie, że reguła etyczna własności prywatnej czyniąca właścicielem pierwszego użytkownika może zostać zignorowana albo nie ma uzasadnienia, wiąże się zatem z popadnięciem w sprzeczność, jako że by móc to powiedzieć, trzeba założyć własne istnienie jako niezależnej, podejmującej decyzje jednostki w danym punkcie czasu i przestrzeni.

(fragment książki)